《宗喀巴大師應化因緣集》
釋修慧 譯
十八、總攝三藏 顯密合一
（一）大師教法之殊勝
釋迦牟尼佛之一代時教，不外教法和證法兩種。而一切「教」的正法，全攝在三藏；一切「證」的正法，則攝在三學。因此凡是修學佛法的人，見解必須不違背經、律、論三藏教典，行持必須隨順戒、定、慧三學，尤其大乘學者，更須修學悲智雙運之道。
過去西藏有些佛教學者，對於三藏教典，頗不注重廣學，甚至譏誹研究三藏法義的人，為「分別師」或「日敦巴」（戲論者），意存輕蔑。故大都棄捨多聞，專修高高深深之脈、風、空點，或專求了知自心本性，以為如此便能得到解脫，及證得無上正等菩提。又有一些人，妄計以修學一、二部經論，便自以為多聞具足，除此之外，更無可修可學的了。其實這是一種極大錯誤的觀念，完全不合乎如來聖教之真義。如大乘莊嚴經論云：「要先求多聞，方能如理作意，依如理作意，乃生修所成慧，斷除煩惱，證解脫果。」
所以說，修學顯密佛法的人，必須精研三藏，多聞深思，立正知見，長期修習，方能由三學道，漸漸清淨身心，得到解脫和一切智。
宗喀巴大師所立下的教規，其殊勝之處，就是極力主張不管是修學顯教或密教，
對於經藏，必須多聞深思，以抉擇大小二乘之三學；
對於律藏，必須努力聞思，以成辦戒定二學；
對於論藏，更須多聞，努力精研，以引生通達諸法性相的智慧，而後親證諸法真理。
尤其對於大乘三藏中所說的「菩提心」和「六度行」，以及極微細的「無我」真理，都極力主張從聞、思、修三門，切實修行。修學者如果有了這樣的顯密共同基礎後，才能進一步的修學密乘。
故宗喀巴大師的教法，總攝一切如來正教，特別是融合顯密教法為一體的特點，更能顯示出佛陀教法的勝義。
由於大師的教法，具有如此殊勝的教義，正如章嘉宗派頌所說的：「
若誰決定知，三藏諸密意，善住不相違，是名大仙教；
若何宗派中，三學諸正行，善住無過失，是名大乘教；
離二邊正見，止觀平等修，顯密行無乖，是無過聖教。」
所以六百年來，黃教於西藏境內，以及西康、甘肅、青海、蒙古等地，獨能發揚光大，流傳悠遠。
（二）大師的獨特正見
西藏古代學者對於佛陀所說「性空」的見地上，有一派人認為，所謂「性空」，就是「空無所有」。這種空是絕對的空，絕對的無。他們不但認為吾人日常所見所聞，是絕對的無，就連「善有善報，惡有惡報」的因果法，也加以否定了。所以他們認為修學佛法，只要懂得「萬法皆空」的道理，就是正確的見地，就可以成佛。這一派人一方面否認善惡因果，一方面卻又承認有解脫（立地成佛）的可能。這種「無因有果，有因無果」的說法，與外道斷滅的見解相同，故不合道理。
另一派學者認為，「性空」的真義，是指世俗諦無，勝義諦有。換句話說，任何一法或一件東西，它的本體是實有的，是存在的；但是我們所看到的「外境」是心裏所現出的假象，是絕對的無，是不存在的。他們認為勝義諦的空，若不是實有，就無法建立生死涅槃、作受等業果，而成斷滅見了。
這一派的講法，主張勝義諦有，和一般人認為「諸行無常，萬法皆有」是一樣的見地，仍然屬於「常見」。這是非常危險的，如中論云：「若於空起執，斯人無可救。」
龍樹菩薩認為有「於空起執」這種思想的人，是不可療治的絕對常見。因為這種人，認為萬事到頭來都是實有，而不是空，這樣勢必忽視善惡因果，從而忽視修學佛法應有的努力，甚至破壞戒律。（按：龍樹菩薩是佛在楞伽經中，授記他為演說了義的標準士夫。因此修學大乘佛法的人，當以龍樹菩薩所說的教法為準繩。）
第三派是折衷的見地。這一派學者認為：若計為有，即是取相的執著；因為一切法既不是有，也不是無，可以說是空，也可以說不空。所以他們主張修習時，全不思惟「有我無我」、「是空非空」，以「不作意」為修真性，並以「不見」為見。這種說法，亦不合道理！有和無、常和無常、是與非、一與異，正好是相反的概念，都是一事物上的表遮兩門。心中若存一個「不作意」之念，即已作意；又不見，即成見與不見兩種。因此他們的說法，自成矛盾，是一種站不住腳的見地。
又有一類自稱修定的人說，凡有分別計度的善行，都未離卻散亂，所以主張只專修實際真理，不必修任何善行。又說修真理時，不必以正理去觀察，只要在不尋伺中，勿追過去心，不迎未來心，於現在心亦不起造作，唯在明空無執之中，捨去一切分別，全不思惟，平緩而住其心，即能親見法身。這種說法，亦不合理！如果「全不作意、全不思惟」這種非一切種智的因，能得到一切種智之果的話，依此推之，那就應「種稻得生麥，種豆得生瓜」了。世間哪有這種道理？這是徹底撥無因果的大邪見。
以上幾派學者，之所以誤解「空性」，乃是不知「空」義即指「無自性」義，以至不是把勝義諦增益成實有，世俗諦損減成完全無，就是把一切因果作用給否定了。經論中處處提出由此邪見而起的惡行，會招受苦果，就像有人不知捕蛇的方法而去捕捉毒蛇，勢必為蛇所傷，無益反損。因此，《中觀四諦品》中說：「不能正觀空，鈍根則自害，如不善咒術，不善捉毒蛇。」
宗喀巴大師對於西藏古德教學的各種異見，全運用他無垢的智慧，在《菩提道次第廣論》《入中論善顯密意疏》《中論釋》《辨了義不了義善說藏論》《緣起贊》等著作中，一一加以批判抉擇。宗喀巴大師的思想體系，是繼承聖龍樹菩薩師徒之意趣。理論基礎在於了知生死涅槃一切諸法，唯於所依事上分別假立，在勝義中是不可得的。然而在勝義上雖不可得，在世俗法卻都能成立，所以一切法皆自性空。這樣的正見，即是以性空之理，於名言中安立因緣業果等有作用。故雖名言亦不許有自性，但因果作用是肯定的。
大師的《緣起論》之中心是這樣說：由於一切法自性本空，所以業果等緣起法才能生起，倘若自性不空，業果等緣起法就不能生起了。又由於了知諸法緣起之力，才能了知自性本空，因為業果等緣起法，須待眾緣才能生起，所以它的自性就是空的了。這樣從了知緣起上，也可以見到自性空之空與緣起有之有不但不相違，而且相輔相成。
宗喀巴大師依文殊菩薩的教授，對於龍樹菩薩的中觀正見，如實通達，並且著書廣為闡明，在西藏古代大德中，實屬罕有。大師之上首弟子達瑪仁勤稱之為：「能斷三有根本道，緣起離邊之中見，未遇至尊上師前，一分亦未能通達。」
又西藏古代學者，在宗喀巴大師未出世以前，對於唯識宗所說色的體相和遍計，以及安立遍計為無自性的法無我義，也難以如實說明。大師之心子克主傑，在釋唯識宗的教義時說：「諸未能顯示，甚深處密意，今開寶藏已，由此生歡悅。」
從這裏可以看出，大師對中觀與唯識教義上，如實闡釋後所產生的深刻影響。
大師在「發願文」中曾經指出：「由畏甚深真實義，妄執計度少分空，永離此等諸惡見，願達諸法本來空。」
這意思是說，空性正見的抉擇與證悟，是遍一切法而且極其微細，不能有絲毫妄執臆造和少分空的錯誤。然諸法本性空，應當從色法起，至一切智等所有一切法上，皆通達為無自性的空性，也只有通達這種空性的見，才為佛的究竟了義，最極圓滿之甚深中觀見。這就是宗喀巴大師教法中，正見之深義。
（三）正確無誤的修習方法
佛教的修習方法，一般分成兩種，一種叫止住修，一種叫觀察修。或簡稱止和觀。
止住修和觀察修互相迴圈，互相發揮，就是正確的修習的方法。修學者透過這種方法，可以得到證悟。然而古代西藏佛教各個教派，在修習上各有差別，各有偏向，大致來講，有下列七種不同的修習方法。
第一派認為，一切分別都應斷。這一派提出「語言道斷，心行處滅」的說法，意思是說勝義真諦之境，絕不是人類能以語言、思惟去認識的，反之能以語言、思惟去認識和表達的，絕不是勝義真諦。所以必須斷除分別思惟，才能證悟。
第二派認為，分別大無明，能墮生死海。這意思是說，分別就是迷惑，迷惑能起煩惱而造業，終至墮入生死苦海。所以應斷任何一種思惟。
第三派認為，分別是法身現相，分別愈多，修證愈廣。意思是說，人的思惟活動就是法身的湧現，思惟愈多，修證愈大，因此應鼓勵多思惟。
第四派認為，分別就是法身。法身是徹底證悟勝義諦後所得到的果，這一派直說思惟就是這種果的本體。
第五派認為，心不散動，明瞭安住，即是成佛，亦名涅槃；若略散動，即是眾生，或名生死。這裏所說的「心不散動」，是指沒有分別心的意思；「明瞭安住」，是指安定自如的時候。換句話說，假如人的心不起思惟作用，處於安定自如的時候，這時即已超脫輪廻，到達佛陀的境界。反過來說，一個人若起思惟分別，即是輪廻中的一個眾生。
第六派認為，如果住在暗室結跏趺坐，瞪目而視，心不分別，安住之時，所現煙等各種幻相，即是法身、自性身。並認為凡夫異生，也能現見法身。
第七派認為，以上各種說法，只是現見少部分法身，並非現見一切法身。
其實當時像這樣的種種謬論，不止七派。不過無論如何劃分，總的來說只有兩大派，一派注重止住修，輕視觀察修，一派注重觀察修，輕視止住修。
對於上述誤解修習方法的謬論，大師一一給予駁斥。例如對主張一切思惟都應斷除的第一派，大師指出語言和思惟，是人們用來瞭解萬法真諦的必要工具，如果語言和思惟都應斷除，則把通達空性的比量智也排除掉了。可是正觀諸法，如果沒有通達空性的比量智，是絕對無法生起現證空性證量的，所以說一切思惟分別都應斷的說法，是沒有道理的。
對主張「分別大無明，能墮生死海」的第二派，大師則認為這種說法太過籠統。因為思惟分別可分為兩種，一種是正確的思惟，叫正分別；另一種是錯誤的思惟，叫邪分別。邪分別自然是無明，但正分別怎麼可以說是無明呢？例如瞭解善惡因果、緣起性空的正分別，不但不致墮入輪廻，反而是超脫生死的原因。所以第二派的說法，也是不合道理。
對主張「分別是法身現相，分別愈多，修證愈廣」的第三派，大師則認為，他們也同樣犯了不區分正分別和邪分別的錯誤。邪分別固然不算是法身現相，即使是正分別，也只能算是了解法身現相的工具，談不到是法身的現相。如果說是分別愈多愈好，那麼我們凡夫之心，既多且雜，所證果位應比佛陀高，然事實則不然。
根據同樣的道理，主張「分別即是法身」的第四派，更是不值得一提。
對主張「心不散動，即是涅槃，心略散動，即是眾生」的第五派，大師認為，這種說法是違背佛理的。心不散動若即是涅槃，一般人偶爾也有這種經驗，你能說這是證得涅槃的佛陀嗎？又超脫輪廻的菩薩，出定之後，偶爾也有分別，你能說菩薩也是迷途的眾生嗎？況且佛陀斷證功德必不容退，怎麼可能一會兒是佛陀，一會兒是眾生呢？
其他幾種說法不是違教就是違理，所以也是枉設劬勞，全無成果。
宗喀巴大師如理破斥「唯止住修」、「唯觀察修」之謬論後，指出應依「修習次第」所說的，止住修和觀察修就像鳥之兩翼，應該兼修不可偏廢。修習時應止住修時即止住修，應觀察修時即觀察修，止觀須輪次修習時即輪次修。
大師又依深密等經、慈氏諸論，以及瑜伽師地論等密意，而得到真正修三摩地的教授。如最初時應具備止觀的資糧，於認識所緣的差別，觀察修和止住修的分析，以及由具足九種住心、八種斷行，如理修習後而得止觀隨順之量。與明白真正止觀，並止觀雙運之限齊及次第。其次應認識修習止觀時所生起的障礙、沉掉兩種體性差別和對治的方法。並指出昏與沉沒之不同，和遣除的方法。此外，又指出正念和正知的體性及其差別，以及修習之時間，並說明初修定時，僅有住分是不夠的，必須具有明利等義。這些都是依據龍樹菩薩諸論的意旨，作出正確的抉擇。大師將有關各種修定的方法，和發定的各種現象都詳載於《菩提道次第廣論》一書中。
（四）行持之殊勝
持守清淨比丘戒，本來是令正法永住世的不二法寶，和成就菩提的根本。然而西藏有些佛教修學者，卻沒有嚴格持守，有的甚至還要為他們不守戒律尋找藉口。比如說佛經中所說的「禁酒」等戒，是就信解小乘者而說的，如果修學大乘的人和已見真性的人，還視為禁忌的話，那就被法所束縛了。因此這些人，不但不以犯戒為恥，而且任意脫卸三衣，破壞清淨律儀，致使如來清淨聖教，徒具形式，隱沒殆盡。
宗喀巴大師見此現象，深生悲憫，為了令正法永住世間，所以特別提倡增上戒學。大師對於觀水、作淨等極微小戒法，都非常重視，不但以身作則，同時要求弟子們，也必須如法依止戒律。大師以及諸弟子修密時，都依密經所說的「外護聲聞行，內樂集密義」而修習二種次第瑜伽；此外更於菩薩律儀和金剛乘律儀中所說一切遮制分齊，亦勤守護，如眼中珠。
西藏大德打倉巴對於宗喀巴大師的著述極不滿意，曾設十八問難，後因見到大師清淨行持，而生起無比信敬。並作偈讚揚說：「
有持律者謗密乘，諸密乘師亦謗律，了達佛語不相違，善修持者前敬禮。
學顯譏密為食法，持密毀顯是空談，顯密不全難成佛，善了知者前敬禮。」
第五世達賴喇嘛亦發願說：「
成就稀有清淨戒，大志誓修菩薩行，內具樂空二次第，願遇善慧勝教法。」
由此觀之，宗喀巴大師的教法，其行持之殊勝，是不言可喻了。
（五）密法之殊勝
西藏古代有些學密的人，妄認為密續經典，和大成就者的論典，只是供博學多聞增長知識的工具，於是對這些根本經論，竟視若無睹。反而對於一束小紙所寫的修行口訣，認為是最上教授，並說它比諸大經論更為殊勝。即使這些口訣教授，與密經和大成就者的論典互相違背，也全不理會，一味認定它是至高無上的教授。
由於一般人對於廣大正法缺乏聞思，又無慧力加以揀別，所以對整個密乘的圓滿道體，產生種種謬解。 有人認為，無上密部中的生起次第，是修習共同悉地的法門，是佛陀對鈍根者說的；如果想得到最上成就，可直接修習圓滿次第。 有人認為，經中所說「應修諸法自性清淨之空慧」者，是於真實義中為破邪執分別而修，並不是成佛的因；能饒益有情之佛乃是色身，而巧妙色身實是福德所成，所以只要獲得無垢正見，專修生起次第即能成佛。 有人認為，第四灌頂二諦雙運的意義，所謂修空性，就是全不思惟，全不作意。
他們之所以有這種錯誤的看法，是基於不明白修學密法，能於濁世中一生圓滿二種資糧，斷盡所知障而成佛者，是由於俱生大樂智證得空性之力。雖然密乘所修之空性，有應成派、自續派、唯識派等的不同，但是修學密法最契機的根器，乃是了知應成派中觀最深最細之空性的人。修密法如果僅持以「都無所有」、「非有非無」、「他空實有」、「頑空無知」等空性為正見，這種見解尚且不能作密宗下三部（事部、行部、瑜伽部）所修「明深無別」之空性，更遑論是作為無上密部「樂空和合」之空呢？空性見地如果有錯誤（除應成派中觀見是正確的以外，其餘都是生起正見的加行道），則所修的生起次第和圓滿次第，就成了沒有命根的屍骸一樣。若缺乏成就法身之道，非但無法雙運佛果，就連最起碼的生死根本也無法斷除。所以這種修學者是徒勞無果的。
修學密法能不能即身成佛，完全由今生是不是能修得幻身而定。而有關修幻身的道理，在西藏各教派大德中，沒有比宗喀巴大師解釋更為究竟的了。又無上密部所詮釋之心要，就是俱生大樂智和幻身。這兩種修學者，能依密續經典和大成就者所著論典的教授，解釋明白無遺的，也唯有宗喀巴大師一人。所以說宗喀巴大師之密法，勝出一切，遠超過其他各個教派。
宗喀巴大師為利益後學者，依文殊菩薩之教授和囑咐，把密部之數量和灌頂、三昧耶戒、近修，以及曼陀羅的事業、次第等方面，解釋極為詳盡。這些都詳載於《密宗道次第廣論》中。
（六）匯一切顯密教授於法海
西藏向來相傳的上路戒律和下路戒律，以及喀齊班欽等所有戒律傳承、講說、一切行法； 從阿底峽尊者等噶當派大德所傳之菩提道次第，和菩提心教授等； 峨洛劄瓦師徒所傳俱舍、現觀莊嚴、中論、因明等大論之講傳； 瑪爾巴、廓枯巴拉、覺窩、智足等大師所傳之集密； 惹、卓、雄等所傳之時輪；薩迦班智達師徒所傳之勝樂和喜金剛； 瑪璣喇嘛等所傳之大輪金剛手； 惹、覺、當等三位大德所傳之紅、黑大威德金剛等四部曼陀羅灌頂、密續之講傳，以及生起、圓滿兩種次第等一切甚深教授； 瑪爾巴與達薄傳來之樂空大手印、那若六法、尼古六法、五支大印等噶舉派之心藏教授。 以上西藏所有甚深教授，在大師教法中無不兼具，並包含各派之勝義，捨棄一切之流弊。所以黃教雖說是諸派之真髓，實際上超出一切教法。
此外，大師對於因明、醫方明、工巧明、聲明，以及文法、數學等教法，亦甚豐富。因此大師所傳下來的教法，是把從釋迦世尊的正法雪山，所流下顯密深廣一切教授河流，使它們重新匯合在一起，而成圓滿之廣大法海。
詩曰：『大師教法攝三藏，顯密圓通並發揚；依此正修精進者，即身成就如朝陽。』